Invitaţie la introspecţie

Recent, am fost pus la curent cu ce cred cercetătorii despre plictiseală, constatând efectele ei dezastruoase. E ca o otravă lentă, se afirmă, care dereglează tot sistemul viu, împingându-l sigur spre distrugere. Acest insuportabil nor cenuşiu care se lăţeşte pe cerul sufletelor oprimă respiraţia, provoacă tahicardii şi aritmii, astenizează, deprimă imunitatea, usucă papilele gustative, agravează nevrozele, exacerbându-le în unghiuri depresive fără ieşire. Când plictiseala insidioasă ne invadează, puterile organismului sunt secătuite rapid. De vină e caracterul ei difuz, care face să sufere imaginea întregii existenţe, estompate, uniformizate de la un capăt la celălalt, ştergând individualităţile, făcând de nerecunoscut atât identitatea, cât şi alteritatea. Fiinţa astfel agresată cu greu poate delimita această stare, aparent omniprezentă în atmosferă, ca pe un corp străin de ea şi raportabil la o cauză externă, care poate fi clar identificată şi, astfel, îndepărtată, măcar la nivel de tonus al intenţiei. Drept urmare, reacţia de încordare, de respingere, se consumă într-un orizont închis, asfixiant, pentru că nu mai are cum să fie propulsată înainte de speranţă şi nici de tensiunea acţională a gândirii, cea care, de regulă, plănuieşte metodele de luptă şi victoriile sinelui persistent.

Plictiseala devine, astfel, se arată, ca o boală autoimună, manifestată prin autoagresiune. Sistemul imunitar nu mai funcţionează, nemaifiind apt să distingă cu precizie între ce-i al său şi ce-i străin de sine, reacţionând în consecinţă. Comiţând erori grave de identificare, la un moment dat organismul ajunge să rejecteze şi să expulzeze totul, inclusiv, şi mai ales, propriile structuri identitare. „Greaţa” pe care a descris-o Sartre sugerează fidel gravitatea situaţiei. Ideea este că în plictiseală sinele se autorejectează. Vine un moment când senzaţia de vomă e totală şi acută. Totul începe să semene in extremis cu un suicid anticipat.

Aceeaşi cercetători, însă, care au atras atenţia asupra caracterului malign al plictiselii, vin cu precizarea că această letală buruiană ce proliferează rapid şi masiv, născând o junglă într-o clipită, prinde rădăcini îndeosebi acolo unde terenul de cultură nu a fost îngrijit cu pasiune de către grădinarul sufletului. Astfel, s-a remarcat, cei plictisiţi suferă de o carenţă a introspecţiei. Cultivarea introspecţiei şi însufleţirea imaginaţiei constituie acţiuni spirituale care pot creşte rezistenţa la plictiseală. Cum s-a observat, aceasta face să slăbească funcţia introspectivă a organismului la orice nivel al lui, imunitatea însăşi fiind un mod de introspecţie biologică.

Filosofia plictiselii descifrează în senzaţia compactă de aneantizare, la care e supus individul ce face corp comun cu lumea, semnificaţia unei de-realizări a existenţei, prin disoluţia ei entropică, petrecută mecanic, după nişte legi impersonale, fără chip. Uniformitatea cantitativă înghite eterogenitatea calitativă. Morţii nu-i mai supravieţuieşte nimic. Lumea devine mormânt, continuum alb, ca o linie electrografică a morţii.

În plictiseală, aşadar, e de remarcat faptul că decade imaginea întregii lumi, din care plictisitul însuşi face parte. Boala e mai gravă decât s-ar putea crede, având rădăcini adânci într-un pre-sentiment ontologic, dat ca un apriori afectiv rezistent. Cel plictisit nu are orizont, suferă de anoxie, se zbate în nisipuri mişcătoare. Omul se găseşte prins sub destin, ca râma sub piatră, cum se spune. Observaţia psihologică vede aici un fenomen de tasare a structurii psihice etajate, în cadrul căreia funcţiile psihice tind, în mod normal, spre o structurare şi o diferenţiere pe verticală, cu rol de autoreglare a psihismului prin reflexivitate şi având ca urmare integrarea simplului în complex, a cantitativului în calitativ, prin salturi. În plictiseală, însă, se ajunge la un punct mort, la un fel de senzaţie vidă, care nu se mai poate disocia de sine în virtutea unei dispoziţii reflectante. Trăirea se aplatizează, redusă fiind la o mişcare pe orizontală, de tipul ruminaţiei dureroase în gol. Altfel spus, tind să dispară analiza, autoanaliza, critica şi discriminarea. În cele mai multe cazuri, carenţa ţine de slaba exersare şi exercitare a facultăţilor psihice superioare, cele care există ca să pună sub observaţie, să analizeze şi să proceseze amorfa masă de semnale primare. Psihicul sănătos este continuu disociativ şi dialectic integrator, scurtcircuitând obişnuinţele, demontând automatismele şi descoperind universul conexiunilor nonordinare. Pe această cale, sunt produse noutatea şi motivaţia perpetuă. Sufletul dedicat fericirii se hrăneşte cu valoare şi reuşeşte să-şi asimileze hrana prin mijlocirea unui peristaltism inteligent şi spontan, a cărui regulă de propulsie este să proiecteze în afară trăirea elementară, aducând-o la vedere, unind-o cu un act de reflectare superioară, cu o intuiţie substanţială de conştiinţă. Aflat într-un neîncetat proces de iluminare de sine, de autodezvăluire, psihismul conştient defineşte esenţa omului sub aspect psihologic. Creaţia însăşi, ca act de emergenţă a noutăţii, nu reprezintă decât reflexivitatea în chip fericit şi pe deplin roditoare. Menirea reflexivităţii este, totodată, de apropiere şi de distanţare în raport cu acea rostire nearticulată şi haotică a lumii care se pronunţă în om, dinspre inconştient spre conştientul său. Omul învaţă să asculte acest „cuvânt stâlciat”, să descopere valenţele sale ascunse, care numai dacă sunt numite şi, astfel, reţinute, pot fi cu adevărat recunoscute şi activate. După o lege psihologică, tot ceea ce nu este reţinut în oglindă se pierde, este înghiţit ca într-un vârtej şi îşi denaturează sensul. Dacă nu interpretăm un fapt, el ajunge „să se interpreteze singur”, inducând o stare anumită a minţii, cu valoare de idee subliminală.

Reflexivitatea bine aplicată se comportă precum un filtru de mare fineţe, reţinând şi resuscitând cele mai discrete semnale de provenienţă infrapsihică, în particularitatea şi în identitatea lor inconfundabilă. Ca o dâră a stelelor căzătoare, ele s-ar şi stinge în neant dacă ar fi lăsate pur şi simplu pradă turbioanelor trăirii nesupravegheate. Să nu uităm că inconştientul e zona crepusculară prin excelenţă, unde ne confruntăm, cel mai ades, cu neconsecvenţa, cu pierderea semnalului. Poetul depăşeşte plictiseala descriind-o, ieşind din ea pentru a o „vedea”, astfel lărgind câmpul conexiunilor spirituale. Din acest punct încep căile posibilului, ale creativităţii, ale relaţiei vii cu transcendenţa.

Instinctul expresiei, care a fost de multe ori la baza creaţiei artistice, demonstrează prin existenţa sa un sens major al reflexivităţii, menite să rodească frumuseţe, în acord cu o natură ce se realizează calitativ. „Poate că primul savant, primul artist, primul gânditor nu puteau fi astfel decât printr-o infirmitate care le paraliza mai mult sau mai puţin impulsul nereflexiv al naturii. Atunci când acţiunea se lansează în afară, fără obstacol, nu lasă urme în conştiinţă; când, însă, ea se opreşte sau se desfăşoară greu, ne apare în lumină” (A. Lalande, „Iluziile evoluţioniste”).

Dificultăţile vieţii, cu care se confruntă un suflet, îi pot da acestuia şansa să devină mai atent la sine. 

Florin Caragiu

(text apărut în revista “Ramuri”, Nr. 7 (1141), Iulie 2011, p. 12)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Creaţie şi creativitate

Vechii greci erau cu deosebire interesaţi de ideea referitoare la o minte, o raţiune, un logos care guvernează lumea. Heraclit, de pildă, a apărat tabloul lumii ca flux, imaginea necontenitei schimbări, şi totuşi începătorul dialecticii îşi explica faptul că lumea aceasta, extrem de labilă în sine şi la orice nivel al ei, nu devine un haos total, prin acţiunea logosului. Mintea divină, sursa logosului, determina existenţa cosmosului, a universului organizat, în concepţia lui Pitagora, cosmos care reprezintă aici nu opusul, ci doar principiul limitativ al haosului, înţeles ca lipsă de ordine (entropie, spunem noi). Mintea omului era văzută ca o parte, ea însăşi, din acest logos universal, şi astfel ajungem să înţelegem de ce l-a preocupat în mare măsură pe grecul iubitor de înţelepciune ideea unei echivalenţe între cunoaştere şi autocunoaştere, precum şi, în consecinţă, analiza (critica) cunoaşterii.            

În creştinism, unde, după sinteza realizată de Filon Iudeul, noţiunea de logos a fost preluată din gândirea greacă, asistăm la un fenomen cu totul ieşit din comun, scandalos pentru mentalitatea care generase acest concept, cu conţinut deopotrivă ontologic şi gnoseologic. Implicaţiile afirmaţiei evanghelice „Cuvântul s-a făcut trup” au însemnat un fel de asumare până la capăt a consecinţelor cosmogoniei iudaice, pornind de la facerea lumii „din nimic”, în absenţa unui material preexistent, şi ajungând la actul inefabil al Întrupării lui Dumnezeu în istorie. Referatul biblic al creaţiei lumii din nimic a constituit o perspectivă care contravenea cu putere ideilor de modelare a lumii dintr-o materie preexistentă, de către un Constructor, un Demiurg. Dumnezeu cel cunoscut creştinilor nu este Demiurgul, cel care apare adesea limitat în actele sale de materialul refractar cu care el se luptă pentru a scoate lumea din haos (gnoza antică vede în materie principiul răului, bolovanul şi blestemul lui Sisif).

Spre deosebire de Demiurg, Creatorul plăsmuieşte totodată materia şi forma inteligibilă a lumii, prin Cuvântul Său. Voinţa sa tranzitivă e totală, apofatică şi infinită. Logosul creator nu doar că ţine universul în viaţă limitând haosul, ci aduce la viaţă şi creează tot ce există, ca pe o operă frumoasă. În acest punct, arta îşi află un temei ontologic în unitatea dintre imanent şi transcendent, dintre catafatic şi apofatic. Ca spaţiu al vieţii expresiei, materia vibrează la apofatic şi încetează să fie un pol al înstrăinării (o existenţă „pentru nimeni”, remarca Mikel Dufrenne), în raport cu infinitul şi cu sufletul. Creaţia semnifică, aşadar, infinit mai mult decât limitarea haosului prin lege şi contraacţiune. (Prin realitate entropică creştinii înţeleg numai o mişcare cu tendinţă distructivă, imprimată existenţei în ansamblul ei, după Cădere.)

Grecii, au remarcat analiştii, se temeau de infinit şi de necunoscut. De aceea, ei asociau de regulă valoarea binelui cu finitul şi cu cunoscutul. De aici decurgea, probabil, şi procedeul homerizării excesive, prin antropomorfizarea zeităţilor, pe care avea să-l critice Pindar. Astfel, apofatismul creştin invită la o depăşire a raţionalităţii instrumentale şi limitative şi, în schimb, face posibilă o deschidere creativă în raport cu materia, care e mediu euharistic şi existenţă în orizontul omului, asemeni florii ce se întoarce după soare.

Dând viaţă atât materiei, cât şi sufletelor cu gândul său, Dumnezeu, Care avea să se îmbrace prin Iisus Hristos cu trup omenesc, a făcut totul prin Sine şi din iubire, şi de aceea nimic din creaţie nu e considerat rău. Cu asta, s-a pus punct dualismului antic, gnostic în esenţă, ce predica separaţia dintre materie şi spirit şi învăţa că materia e rea, cauză a morţii şi a dezordinii. Înţelegerea creştină a vieţii favorizează perspectiva globală şi unitară, şi în cadrul ei admite ca posibilă şi tinde către o integrare şi o unificare calitativă a cunoaşterilor parţiale.

Materia nu doar că nu e rea, dar e creată. Nu doar că e guvernată, ci este dintru început aleasă să fie aşa cum se cuvine să fie ales de către sculptor un material artistic, pentru a răspunde cu supunere plastică intenţiei modelatorului. Şi o dată ce statuia ia fiinţă, soclul „dispare”, lăsând universul creat să-şi ia zborul asemeni unui „cosmoid” (L. Blaga), în acest caz fără ca materia să acţioneze cu maleficitatea unui corp străin, o dată ce a fost încorporată în organismul formei. Materia creată de Dumnezeu nu are inerţiile pe care i le cunoaştem. Elementele pot fi mediul imaginaţiei creatoare şi sursa ei de impuls spre inspiraţie (G. Bachelard). Creativitatea, spunea Dufrenne, se manifestă ca reacţie a subiectului în mediul obiectului şi invers, ca o coreactivitate a lor, astfel încât structura afectivă generată implică, cu necesitate, o mutaţie a imaginii în planul obiectului simultan cu mişcarea spirituală. „Fericire sistemică”, descria altcineva fenomenul, după o analogie cu termenii medicali.

În chip originar, viziunea creştină trimite la o condiţie iconică, euharistică, la care participă corpul, sufletul şi lumea, unite între ele fără nici o fisură a înstrăinării, sub pecetluirea Duhului. Nici un element nu rămâne în afara acestei nuntiri universale. În creştinism, sufletul îşi caută trupul pierdut şi întreaga frumuseţe risipită, dincolo de negura morţii. E o perspectivă bulversantă pentru spiritul măcinat de antagonism, şi maxim de recuperatoare pentru tot ce există. E adevărat şi că, într-o lume ce trăieşte mai degrabă în corp şi pentru corp, cum este cea pe care o ştim toţi, să vorbim de un suflet pornit în căutarea trupului său pare cel puţin o inadvertenţă sau, dacă nu, un truism. Nu şi dacă avem cu noi cheia unei înţelegeri creştine a vieţii: o viaţă gândită ca o existenţă organic şi axiologic integrată, la orice nivel al ei, în care sensul părţii e dat de măsura participării la Întreg. Trebuie ştiut faptul că toate noţiunile creştine substanţiale, de pildă aceea de „trup”, din care s-a făurit sintagma „Trupul lui Hristos”, comportă o conotaţie euharistică, exprimând nu doar elemente de viaţă, ci unităţi de viaţă şi relaţii de participare mutuală, de tipul realităţilor originare logosice ce nu au tăieturi entropice şi nu cunosc reversibilitatea destructurantă. Fiind realităţi substanţiale, ele au o asemănare cu natura „cuvântului”. Conţinutul lor e deopotrivă identitar şi mediator (nu relativist şi epifenomenal).

Transcendentomania şi imediatomania au fost denunţate de Blaga ca forme de manifestare ale pseudoartei. Un exemplu de imediatomanie este, mai recent, modul de a gândi ultranaturalist şi imanentist promovat de Don Cuppit, autor postmodern. Teologia întrupării devine la el un pretext de a valorifica numai ceea ce este manifest şi imediat în simţuri şi în limbaj, renunţând total la metafizică. Nu putem decât să încheiem cu speranţa recent exprimată de D. Barenboim că, mai mult decât oricând în istorie, artistul e chemat astăzi să-şi exprime un crez despre artă, un crez metafizic.

Florin Caragiu

(text apărut în revista “Ramuri”, Nr. 6 (1140), Iunie 2011, pp. 13, 19)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Întoarcerea autorului

După cuvântul de întâmpinare rostit cu entuziasm de criticul Eugen Simion, „Cartea Alcool” scrisă de Ion Mureşan reprezintă, poate, tot ce a dat mai bun literatura română la momentul actual, în sfera poeziei. O asemenea apreciere e, pe de o parte, pe deplin conformă cu constantul mod de a concepe şi valoriza literatura, pe care l-a promovat de-a lungul vremii Eugen Simion, cunoscut pentru echilibrul viziunii sale critice. Acesta presupune, desigur, exercitarea unui spirit critic în interiorul criticii înseşi, îndeosebi curajul unei libertăţi interior asumate de a nu face din pragmatica receptării de moment a literaturii, cristalizată în impunerea unei mode sau a alteia, criteriul judecăţii de valoare în materie de literatură, şi într-o vedere de perspectivă cât mai largă. Folosind o asemenea optică, s-a considerat că nu e cazul să se acorde prea mult credit unei teze ce a afirmat ireductibilul opoziţiei dintre tradiţie şi inovaţie, dintre clasic şi modern, între literatură şi aşa-numita antiliteratură. Dispare metafora? E doar un mod de a spune, fiindcă nu poate să dispară niciodată poezia în întregul ei rămasă, oricum, o „metaforă”. Nostalgia „întoarcerii autorului” (de fapt şi pe fond, a „omului întreg”), pe care Eugen Simion şi-a dorit-o cu pasiune şi aproape că a profeţit-o, a fost o acceptare pe care, iată, astăzi, s-ar putea spune, poezia lui Ion Mureşan pare s-o fi împlinit într-un chip cu totul special.
Cu tot ceea ce ne-a dăruit Ion Mureşan, unii cred că se anunţă un fel de sărbătoare pascală în literatura noastră. Îl vedem întors la viaţă pe om, omul întreg şi ireductibil, păşind „în timpul vertical al formelor şi al persoanelor” (Bachelard), după o lungă şi ternă absenţă a întregului din parte. Ca o consecinţă, existenţa în ansamblul ei îşi reia reliefurile intensive în continuă mişcare, ce aduc cu ele ecouri parcă din „Marea fugă” beethoveniană.
Pura senzaţie, cu plăcerea ei rece şi disipativă, cu absolutismul ei local, cinică mai ales prin autismul ce o caracterizează, îşi încetează existenţa, o dată ce omul prinde gustul să se complice spiritual. Resuscitarea sufletului redă chipurilor tridimensionalitatea lor viguroasă şi vie, dar mai ales le restituie bărbăţia, ca pe o culoare a spiritului ce şi-a regăsit trupul, după un arhetip evanghelic. În noul context, trăirea se reconstituie rotund şi polifonic în virtutea unor asociaţii psihice, nu doar multisenzoriale şi sinestezice, ci şi mai ales graţie unei puternice stereoscopii spirituale şi pe linia unei durate a viziunii care e, mai ales, a sentimentului şi a gândului, împinse până în profunzimile lor către punctul unde existenţa poate atinge „cuvântul”. Către acest punct se precipită „Cartea Alcool” (sintagmă aparent paradoxală).
„Cartea Alcool”, după cum se anunţă din titlu, readuce la viaţă ideea de clasicitate a valorii, prin însăşi năzuinţa explicit formulată de a realiza o adecvare, o sinteză între scriptural şi existenţial. Sensul unei astfel de sinteze este acela că dezvăluie Cuvântul (şi, implicit, literatura), ca pe o oglindă a schimbării la faţă a vieţii, nu străin vieţii, ci însăşi inima ei. Mureşan arată spre literatură cu convingerea că e un lucru grav, dincolo de jocul steril al formelor.
În acelaşi context, alcoolul, vector el însuşi al unei experienţe psihice non-ordinare, oricât ar fi aceasta de precară, e menit să deschidă accesul la „Cartea Alcool”. Ion Mureşan face dovada unei activităţi textuale super-rafinate, prin felul cum scrie, aparent fără să premediteze nimic, numai urmărind cum cad lucrurile şi, o dată cu ele, omul, „cu un picior într-un sac cu făină şi cu un picior într-un sac cu pietre”. Totul e lăsat să se întâmple liber, pentru că sub anestezia beţiei, ca şi sub cea indusă de literatură, începi să priveşti altfel existenţa. Mureşan cunoaşte, cu o minuţie exacerbată, toate acele procedee prin care literatura îşi exercită efectele stupefiante, similare pe un alt plan cu starea de detentă psiho-fizică produsă la contactul cu unii excitanţi artificiali, sub rezerva că această similaritate nu ţinde de fondul fenomenului, diferit într-un caz şi în celălalt.
Eul acesta lărgit, în esenţa lui poetic, îşi manifestă o libertate supremă în raport cu spaţiul. Aidoma „subiectului zerologic”, teoretizat de Julia Kristeva, el pare că absentează din sistemul tuturor referinţelor spaţiale, situându-se în acel „punct zero” unde se intersectează ordonata şi abscisa, un loc inefabil traversat de tot şi prin care trec toate în viteză, dar care el însuşi nu opune rezistenţă, ca şi cum nu ar exista „în calea lucrurilor” sau „interpus” lor. Putem crede că non-reactivitatea eului poetic se explică printr-o condiţie existenţială la care tot universul participă, când se aboleşte opoziţia dintre eu şi lume. Suntem aduşi în acest punct al libertăţii. Practic, prin felul cum îşi permite să reacţioneze, e ca şi cum poetul nu se mai simte „lovit” de existenţă (în acelaşi sens, dat de „reflexul de apărare zero”, Henri Michaux a folosit procedeul încastrării şi al interiorizării lumii, însă nu cu aceeaşi coerenţă şi profunzime cu care Mureşan şi-a conturat viziunea).
Paradisiac e calificativul poate cel mai potrivit pentru acest mod de viaţă în care iau sfârşit lupta pentru şi cea dintre existenţe, şi în care forţa exercitată din orice direcţie nu poate distruge, tocmai de aceea find lăsată liberă să se producă în felul în care ea ar distruge. „Imaginea năpustindu-se asupra noastră, fără noi în ea” („Tunelul”) descrie un procedeu al literaturii şi anunţă totodată un mod de a fi al vieţii eliberate, care lasă moartea să treacă prin ea aşa cum o fereastră deschisă lasă să treacă vântul. O pozitivitate afectivă unică decurge din această aplecare spre a privi lucrurile, alipind existenţa la pecetea Cuvântului. De altfel, sacrul camuflat în profan e o idee în lumina căreia poezia lui Ion Mureşan se lasă interpretată cu docilitate şi, s-ar spune, aproape cu smerenie. Paralelismele surprinzătoare („Predica de pe munte”) nu împing înainte nici un sens parodic. Dacă există, acesta e secundar, ca un reflex vestigial. Analogia „obligată” prin titlu e menită, în schimb, cu un efect de contrast sfâşietor, imaginea sacrului camuflat în profan. În acest punct, Mureşan îl alege pe Lorca Garcia, cel extatic-în-durere, în chip de descoperitor şi rezonator al lecturii de profunzime pe care o vizează. Catena intertextuală transportă o substanţă metafizică. Aluzia e la „Cante Jondo”, cu extraordinara sa forţă emotivă şi existenţială, un fel de plâns intim, nostalgic după desăvârşire şi cu o nesfârşită dragoste faţă de natura rănită. Acel „ay” intraductibil, pe care l-a reţinut Ion Mureşan, e „un strigăt cu infinite nuanţe posibile modulat într-o progresie dramatică” (Ovidiu Drimba).
În aceeaşi sferă de înţelesuri se coagulează la Ion Mureşan imaginea naturii, într-un context care aminteşte şi de anumite experimente din muzica contemporană. Aici Mozart, cu umbra lui de aur, e ales să semnifice lumina ce străpunge intermitent tenebrele disonanţei. În excelentul poem „Pahar”, aceeaşi lumină, tipic mozartiană, e întruchipată în copiii mici cât păpuşile, care cântă cu glasuri subţirele „Vine, vine primăvara”. În acelaşi pahar adastă şi monstrul. Imaginea de ansamblu apare savant compozită, în felul icoanelor naive, prin însăşi puterea sa de impact sfărâmând lectura contiguităţii spaţiale, chiar în momentul când pare că o favorizează.
 
Florin Caragiu
 

(text publicat în revista “Ramuri”, nr. 5 (1139), Mai 2011, pp. 14, 19)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Ficţiunea ca iconicitate

În cartea sa „Ce este viaţa? Spirit şi materie”, fizicianul E. Schrödinger s-a referit la ceea ce el a numit „misterul calităţilor senzoriale”, pornind chiar de la denumirea dată capitolului final din respectiva lucrare. Ce este o senzaţie? Cum se explică apariţia unei culori, a unei imagini, care, în stricta lor fenomenalitate, nu au nimic în comun cu substratul fizic generator? Neurochirurgul american Karl Pribram a emis ipoteza unei posibile naturi holografice a creierului. (O prezentare a acestei problematici, cu implicaţiile ei spirituale, o aflăm de la Patrick Drouot, în „Vindecare spirituală şi nemurire”). Conform teoriei amintite, ceea ce vedem, auzim sau simţim reprezintă în substrat tot atâtea strategii de calcul complex la care sunt supuse frecvenţele unor date cu care intră în contact creierul. Una din proprietăţile hologramei constă în a înmagazina informaţii privitoare la ansamblu în oricare din punctele sale, astfel încât devine posibilă reconstituirea imaginii întregi chiar după ce holograma s-a spart. Urmare a cercetărilor întreprinse de Pribram în echipă cu renumitul neuropsiholog Karl Lashley s-a desprins ipoteza că amintirile nu sunt localizate, ci distribuite difuz (holografic) în creier. Alţi savanţi (D. Pollen, M. Tractenberg) au împins mai departe teoria creierului holografic, legând-o de memoria fotografică sau eidetică, pe care o posedă în chip excepţional unii indivizi.
Interesul lui Pribram a vizat cu deosebire implicaţiile teoretice derivate din aspectul matematic al hologramei, aspect demonstrat de matematicianul Dennis Gabor. Prin intermediul unor serii matematice, Gabor a obţinut imaginea unui obiect după aceasta fusese transformată într-o gamă de frecvenţe înregistrate de un film holografic. Procesul se arată similar cu acţiunea conjugată a unei camere şi a unui post de televiziune care transformă şi recuperează o imagine în şi din frecvenţe electromagnetice.
După fizicianul englez David Bohm, creierul construieşte o realitate concretă, pornind de la domeniul frecvenţial, interpretând frecvenţele, conform unui anumit tip de automatism calculatoriu. Bohm a încercat să explice experienţele mistice în special prin „noutatea” şi „calitatea” „modului de calcul” răspunzător de o apariţie inedită a lumii. Pusă în raport cu natura dinamică a universului, holograma tindă să facă loc termenului de holomişcare (David Bohm).
Profesorul William Tiller (Univ. Stanford) şi-a afirmat credinţa că realitatea seamănă, de fapt, cu holodeck-ul, altfel spus cu holospaţiul din seria „Star Trek: Generaţia Următoare”, descris ca un loc al simulărilor holografice, unde obiectele pot să apară şi să dispară, fără a avea inerţia lucrurilor aşa cum le cunoaştem, dar permiţând efectiv sugestia prezenţei lor obiective şi persistente în spaţiu (o fenomenologia a cvasi-obiectualităţii, s-ar zice).
Prin urmare, teoria universului holografic se referă la univers nu ca la un ansamblu de lucruri stabile şi eterne, ci ca la o existenţă dată de câmpuri de realitate impermanentă. Divers interpretată în cheie spirituală, teoria modelului holografic trimite, de regulă, către filosofiile orientale, referitoare luată în înţelesul de univers iluzoriu, maya. Căci, se întreabă Pribram, „Unde este eul? (…) Se poate ca lumea să fie iluzie, maya, un spectacol de magie, un teatru de umbre, o simfonie de forme de unde, un aranjament frecvenţial…?” David Bohm, la rândul său, descrie ceea ce el numeşte percepţie mistică „o raportare la evenimente” (termen adecvat mai ales pentru a descrie procesele din fizica cuantică), fiind opusul unei raportări fireşti la lucruri prin imagini (ce ţin de sfera macroscopică a intuiţiei comune).
Din punct de vedere creştin, faţă de tot ce s-a spus, perspectiva hermeneutică se inversează radical. Ca şi creştini, trăim într-o lume a Logosului, a Cuvântului creator. Lectura lumii se împlineşte în Hristos şi prin cuvintele Dumnezeului-Om. A „decupa” realitatea pentru a primi cuvântul viu din inima ei înseamnă cu totul altceva în a o despica în forme fără chip, în căutarea unui „continuum evenimenţial”, de esenţă informală. Potrivit personalismului creştin, cel ce deţine sensul interpretării este totdeauna nivelul macroscopic al existenţei, nu cel microscopic. Tot aşa, se poate spune că macrofizicul deţine el, ca finalitate, ca punte spre om, taina microfizicului, şi nu invers. Cum ar fi grăit Constantin Noica, microfizicul există întru actualizare, întru sistematizare macrofizică, pentru legătura sa cu viaţa subiectului.
Exteriorul se conjugă cu lăuntricul, sub pecetea iconicităţii (pr. Ghelasie Gh.). Viziunea creştină asupra creaţiei afirmă antropotropia existenţei, orientarea ei spre om, aşa cum o plantă se întoarce după soare. Lucrurile au fost create într-un orizont de aşteptare care este omul, cu puterea lui dată de a le numi. „Numirea” adamică aşteptată de realitate indică faptul că aceasta trăieşte şi creşte în orizontul omului, care-i totodată un pol spiritual al formei, întru umanizare… Descoperită de cuvânt, retrăgându-i-se numele, rămâne de presupus că existenţa se dezumanizează, se destructurează, lăsându-se lovită de moarte. Acesta-i, de altfel, şi înţelesul biblic al căderii naturii împreună cu omul.
În universul artei, aşa cum ni se prezintă astăzi, criza imaginaţiei, expansiunea evenimentului, afirmarea noţiunii de literatură non-fictivă, explozia şi obsesia documentarului, cultul hiperfigurativului pragmatic fac parte dintre acele simptome care ridică în mod serios problema „morţii artei”. Dincolo de îngrijorările teoretice, însă, arta nu poate să dispară decât o dată cu omul.
Georg Lukacs s-a referit la „dogma despre copierea fotografică a realităţii în viaţa de toate zilele”, făcând observaţia tranşantă că la nivelul celei mai simple percepţii are loc o relaţie de selecţie, cu tendinţa de a deosebi esenţialul de neesenţial. „Apropo de selecţie, o găsim unde nu ne gândim, de pildă, în ceea ce numim expansiunea evenimentului prin mijloacele media, ultrasofisticate, atunci când însuşi cadrul vizionării implică o radicală selecţie a realităţii, la care se participă «din fotoliu», ca într-un cyber-space şi cu spectatorul transformat într-un veritabil om invizibil” (R. Ashes şi C. C. Lasswell, „Omul invizibil al literaturii”, în „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 4/2004).
Nu-i inutil să ne amintim, în context, de teoria „autoiluzionării conştiente”, creată de esteticianul Konrad Lange. Privind un tablou, spune el, suntem conştienţi de faptul că realitatea exterioară există aici numai sugerată, printr-un puternic efect de realitate obţinut prin selecţie intensivă. Şi totuşi, tocmai acest efect răscolitor, aparent o „iluzie”, purtând mărcile autoreferenţialităţii, ne permite accesul, deopotrivă cerebral şi afectiv, la miezul realului, unde simţim că bate inima lucrurilor. „A filosofa înseamnă a deflegmatiza, a vivifica”, spunea Novalis, potrivit căruia „orice ştiinţă devine poezie, după ce a devenit filosofie”.

Florin Caragiu

(Τext publicat în revista “Ramuri”, nr. 4 (1138), Aprilie 2011, p. 17.)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

La steaua lui Eminescu…

Aşa-numitul neo-antropocentrism (un pan-freudism, motivat, întâi de toate, prin statistica numărului de adeziuni), după cum remarca părintele Savatie Baştovoi, în cartea de dialoguri intitulată „Ortodoxia pentru postmodernişti”, face parte dintr-o pletoră de noţiuni produse de post-modernism. (În funcţie de cine sau ce stă în spatele lor, în general aşa-numitele produse umane pot fi de multiple feluri: inspirate de sus, create cu imaginaţie şi cu prestigiul cuvântului, concepute cu mintea, socotite cu măsura aritmeticii, meşterite cu unealta sau – de ce nu?… – aruncate cu jetul primei porniri…; şi, de aici, câte combinaţii posibile, în câte grade de calitate corespunzătoare!…)
Ca orice noţiune inventată sau „reinventată”, şi neo-antropocentrismul la care am făcut referire nu se cere, musai, să fie „crezut pe cuvânt”. La urma urmei, e un simplu comentariu cultural. („Dumnezeu a murit” e din Nietzsche, care Nietzsche a luat ideea din Luther, care Luther, fiind prizonier afectiv al Vinerii Mari, a citit că în Evanghelie scrie… şi cercul acesta se mai poate lărgi, înainte de a se închide, cu tot ce nu zice azi ştiinţa despre ce nu poate decât să tacă, cum zice Wittgenstein, la rândul lui.)
Să nu-i dăm mai multă crezare decât merită unui simplu cuvânt. Acest fapt e, mai ales, valabil, atunci când, precum în cazul amintit, avem de-a face cu o noţiune de tip „jet”, ce „aruncă” până departe, ca dintr-o sepie (ferea!) şi care insistă să dea tonul comentariului, ba încă al tuturor comentariilor! Păi, vorba lui Caragiale, nenicule, aşa făcând, ne-am întors la moft, cu soft cu tot!…
Şi ce ni se spune, la o adică? „Toată metafizica şi filosofia nu sunt decât moft, poezie, iar esenţa fiinţării noastre, uite-o – sexualitatea şi mizeria, iar noi vă vom spune adevăru, despre care până acum s-a tăcut” („Ortodoxia pentru postmodernişti”, p. 32). Minciuna apare, avertizează părintele Andrei Kuraev, „atunci când o sferă începe să se lăţească pe contul celorlalte, pe contul celor vecine, şi mai ales pe contul celor situate mai sus. Ce înseamnă o tumoare canceroasă? Ea creşte, creşte, creşte. Începe să crească şi să le strâmtoreze pe celelalte, să le omoare, şi atunci întregul organ e ca şi cum s-ar transforma în acea celulă. Organul devine inapt” (Idem, p. 33).
La urma urmei, ce înseamnă „Dumnezeu a murit” (totuna cu „sufletul a murit”), pentru unii postmodernişti? Avem de-a face, în cele mai multe cazuri, cu o teză culturală şi chiar subculturală. Nu ţine de realitate, ci de mentalitate, va să zică de raportul omului cu realitatea. În cazul celor mai mulţi, acest raport ia forma nerăbdării violente de a se realiza carnal acum-şi-aici. Tot ce impedimentează respectivul traseu e declarat ca lipsit de sens. Ne aflăm, iată, în plin cult al pragmatismului materialist. Adevărul e declarat sinonim cu utilul, adesea căutat în cea mai mediocră, dacă nu mârşavă, ipostază a sa. Nu de puţine ori avem prilejul să constatăm că relativizarea valorilor, atacul fără precedent la adresa valorilor tradiţionale, discreditarea bunului simţ comun, au ca scop nedeclarat nu toleranţa, ci mai degrabă inocularea sugestiei oculte că omul „minimal” reprezintă totul şi că totul se opreşte aici.
Din această perspectivă, şi „Eminescu a murit”, pentru că poezia a murit. Omul practic, mai nou omul-computer, nu are timp de Eminescu, îl consideră demodat, plictisitor cu idealismul lui interminabil. A murit sărac şi nebun, asta-i sentinţa de fond. Separându-l pe omul Eminescu de poetul Eminescu, refuzându-i un suflet trupului, aici s-a ajuns. La a-l declara un mărunt printre alţii, la a-i număra cu un fel de satisfacţie scăderile omeneşti, la a-i ignora geniul.
O apreciere auzită din ce în ce mai des ne reţine în chip deosebit atenţia. Unii consideră că postmodernism cu adevărat poate fi cu adevărat numai „conservatismul”, adică ceea ce vine după modernism trebuie să fie, totuşi, o reîntoarcere în spirală la clasic, la tradiţie. Acest fapt poate deveni pe deplin posibil şi prin încercarea inedită, astăzi, de recitire a lui Eminescu. Pentru că este foarte departe de noi, ca o „stea de la răsărit”, el ne este, tocmai de aceea, poate şi cel mai aproape. Lucrurile de care ne-am îndepărtat, lăsându-le în uitare, încep să arate, de la mare distanţă, adevăratul lor chip, mesajul lor mai presus de timp. Modul cum Eminescu a restructurat din temelii expresia poetică românească, debarasând-o de convenţionalism şi artificialitate, suprimând în poezia română deosebirea între termenii poetici şi termenii obişnuiţi ai limbii comune (Αl. Rosetti, I. Gheţie), reprezintă un mesaj cu valoare perenă, trimis de poetul nepereche către creatorii şi iubitorii de poezie din toate timpurile. Din acest punct de vedere, Eminescu nu poate deveni vreodată inactual.
Cu Eminescu, rezistenţa „gramaticală” a limbii ia sfârşit, limitele rigide se clatină… E ca şi când harul a covârşit asupra legii. Dar această „apocalipsă” (des-văluire) a limbajului a fost menită să restaureze natura şi naturaleţea, nu să le distrugă. Consoanele şi vocalele, substantivele şi verbele, articolele şi conjuncţiile răspund cu mlădieri genezice presiunilor exercitate de metrul poetic sau de diferite alte rigori ale construcţiei poematice, tot aşa cum ciorchinii de struguri copţi, din storcător, deşi stâlciaţi, dau în acel moment tot ce-i mai bun din ei: licoarea… S-a afirmat despre cursivitatea versului eminescian că nu cunoaşte constrângerea, din el a dispărut orice urmă de artificialitate, deşi auzim fluviul cum vuieşte între malurile ţinute de tiparul metric şi de rime, care există ca şi când nu ar exista…
Înţelegem şi de aici, din proximitatea miracolului eminescian, că un mare artist îşi poate asuma să practice, în interiorul unei convenţii stilistice date, fără ambiţii înnoitoare cu orice preţ (exemplu notoriu, în acest sens, fiind Mozart), dar depăşind din interior această convenţie, până la a atinge acel punct al artei menit să vorbească, în mod liber, făpturilor din toate timpurile. În interiorul barocului, Bach a fost şi un romantic, şi chiar este creatorul unei structuri muzicale ce poate să înnoiască percepţia noastră, a celor de astăzi, despre gândirea în armonie, ritm şi melodie.
Cuvântul poetic eminescian seamănă cu o structură vie, înzestrată cu o contractilitate nervoasă. Este ca un organism ce ştie să răspundă intenţiei umane. Poate că aşa a fost cuvântul la origine, mult mai legat de viaţă decât ce a rămas din el acum, când suntem obişnuiţi să-l concepem şi să-l folosim ca pe o monedă de schimb. Dar cuvântul la care visăm se dilată şi se contractă, se luminează şi se umbreşte, asemeni unui chip viu, fiind mai întâi o faţă şi un zâmbet şi abia apoi un înţeles inseparabil de ele. De aceea, expresivitatea devine, în poezie, o putere eficientă ce domină gramaticalitatea. Nu ne temem că pierdem înţelesul atâta vreme cât avem, lângă noi, chipul.
Despre cum a îmblânzit Eminescu gramatica sunt multe de spus. În fonetică ne izbim de suculenţa fonetismelor regionale sau arhaice (ex. păreţii, pahară, izvoară, mitutică, înfle, împlea, spărietă, grierel, îndărăpt). În morfologie apar forme populare regionale şi arhaice cu totul armonizate în contextul muzicalizat („cu mânule-amândouă”, „pe umerele-i goale”, „în câmpure zboară”, „lunge gene”, „printre crenge”, „cu ochii serei cei dintâi”). În vocabular ne impresionează derivaţiile inedite (furnicime, nisipiş, stâncime). În sintaxa frazei, e admirabilă folosirea nuanţată, nemonotonă, a conjuncţiilor subordonatoare („cum ea pe coate-şi răzima/ visând ale ei tâmple”) ş.a.m.d. În gura lui Eminescu, pesmetul fărâmicios al gramaticii a devenit o prefigurare de cuminecătură.

Florin Caragiu

(Articol publicat în revista “Ramuri”, Ianuarie 2011.)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Faptă şi trezie

Părintele Nicolae Steinhardt n-avea complexe să îşi mărturisească o aparent surprinzătoare preferinţă de lectură a sa, aceea în favoarea romanului poliţist. Privitor la această declaraţie entuziastă de adeziune, se iscă o întrebare oarecum neliniştitoare: prin ce anume s-a putut impune un atare gen literar, de obicei plasat la periferia sferei romanescului şi destinat, de aici, consumatorilor de literatură mai degrabă uşoară, unui gust artistic elevat şi chiar sofisticat, de care a dat dovadă pe tot parcursul activităţii sale scriitoriceşti părintele de la Rohia?…
Atracţia unică pe care o poate exercita lectura unui roman poliţist de calitate asupra unor minţi laborios cultivate şi mai ales înzestrate cu o bună receptivitate metafizică nu-i, de altfel, un fenomen rar întâlnit. În aceste cazuri, se pare că există o legătură strânsă între formaţia spirituală a receptorului, pe de o parte, şi modul în care poate fi pus în valoare – prin însăşi calitatea actului lecturii, prin motivaţia specială a acestuia – literatura poliţistă, pe de altă parte, referindu-ne îndeosebi la marile creaţii ale genului.
Că diavolul încurcă lucrurile, nu-i o constatare de azi pe mâine. Avid să nu rateze ţinta, presentimentul reconfortant (care poate fi deopotrivă naiv şi doct) că în spatele încrengăturii teribile de iţe se află, de fapt, întotdeauna un „cineva”, şi nu „ceva” de ordin impersonal (element cu care, în fond, nu s-ar putea clădi o intrigă vivace şi memorabilă), de acest imbold psihologic primar, la urma urmei, ţine însăşi bucuria literaturii. (Antiromanul însuşi modelează descrierea ca pe o acţiune, ritmând-o subliminal în salve de microevenimente ce anunţă, printr-o gradaţie savantă, iminenţa macroevenimentului, cea a apariţiei Personajului. S-ar putea spune, este aceasta o lume în aşteptarea Personajului, cel paradoxal prezent chiar în absenţa sa…)
Există o bucurie aproape copilărească, şi de aceea, pe deplin umană, în a descoperi făptaşul, după ce i-a fost smulsă masca de pe chip. În romanul poliţist, miza enigmei e dată – aprioric, s-ar zice – de chiar existenţa acestui „cineva”, cuprins într-un scenariu dominat de ascundere. Cei pasionaţi de savori hermeneutice sunt liberi să detecteze aici trăsăturile bine conturate ale unei anumite filosofii despre om şi lume.
Ştiinţa deducţiei, după Sherlock Holmes, se preocupă de fapte şi de descoperirea făptaşului, mai puţin de cazuistica psihologică. Metafizica posibil insinuată din acest mod detectivistic de a aborda viaţa e axată pe ideea de act personal, de faptă a cuiva, de care acesta se face responsabil. Numai că respectivul se ascunde. Răul se ascunde. El există, dar locuieşte în umbră, în dosul oglinzilor, în pivniţe, după draperii, iar alteori în acele locuri aflate mult prea în văzul tuturor pentru a mai fi suspectate şi cercetate.
Ascunderea şi dezvăluirea sunt faţetele enigmei existenţei. Există rău şi există bine, după cum există alegere liberă. (Să nu uităm de rădăcinile romantice ale genului.) E ca şi cum ne aflăm la capătul unui proces, ca la Judecata de Apoi. Urmează verdictul. Totul devine diafan, se simplifică şi se esenţializează. Cazuistica psihologică a fost epuizată. Avocaţii au pledat, au folosit toate tertipurile avocăţeşti posibile, s-au consumat jocurile de-a v-aţi ascunselea şi toate manevrele autojustificatorii ale conştiinţei disimulate.
Cuvântul de apărare tace în faţa faptei şi a urmărilor ei grave. Există un cadavru, crima a fost înfăptuită şi urmele ei nu au putut fi şterse. Cazul extrem, crima, trimite către ideea de făptaş şi, implicit, către o filosofie a responsabilităţii. Morala care poate fi trasă este că răul calcă în picioare legile nescrise ale inimii. Biblia confirmă că omul nu se poate dezvinovăţi pe sine în faţa lui Dumnezeu, atâta vreme cât ţine în piept o inimă şi în inimă chipul Creatorului, răsfrânt în profunzimile întregii creaţii.
Ştiinţa deducţiei preconizată de Sherlock Holmes se întemeiază, ni se spune, pe deducţie şi pe spirit de observaţie, plecâd de la efect la cauză, de la detaliu la concluzie, evitând generalizările pripite. Urmele vorbesc despre ucigaş. Metafizic vorbind, „urma” descoperită reprezintă acel moment când tot ce e ascuns va fi ieşit la lumină, ca un lucru din lumea de afară, în văzul tuturor, când nimic nu va rămâne acoperit. Materia redevenită văl transparent al sufletului va arăta cele ale sufletului. Indiferent dacă este sau nu iertată, fapta omului va fi descoperită şi asumată, în lumină.
Să observăm de asemenea, faptul că de la Poe la Conan Doyle, în ficţiunea poliţistă intuiţia cu aură divinatorie lasă, din ce în ce mai mult, loc deducţiei ştiinţifice. Departe de a fi doar un reflex al atracţiei pentru scientism, cum a fost socotită, preferinţa pentru deducţie e, de fapt, ceva cu mult mai firesc în ordinea lucrurilor. Să nu uităm că ascunderea reprezintă ceva contrafăcut, după „lucrarea” sau „făcătura” celui „viclean”. Ea poate fi demontată ca o maşinărie. De aici, supremaţia analiticului, aparentul cartezianism al mentalităţii detectivistice. Trebuie precizat, însă: nu avem de-a face cu o analitică a misterului, ci cu una a contrafacerii lui. Dar intriga de factură poliţistă mai posedă şi această virtute de a sugera cum, adesea, contrafacerea ia masca misterului, insinuând o profunzime existenţială – chiar una inefabilă – acolo unde ea nu există, de fapt. Magia concură cu misterul, falsul înscenează adevărul, într-o lume a măştilor în mişcare. Se întrevede, aici, funcţia metaliterară a acestui gen prin care e vizată şi pusă la încercare sugestionabilitatea psihicului uman, de care prin excelenţă se foloseşte practica litarară. Se observă că omul poate cădea pradă puterii unei sugestii, chiar în condiţia în care el cunoaşte caracterul neadevărat al mesajului ce i-a fost transmis. Gnoza nu e niciodată suficientă. Trebuie să fim şi altfel pregătiţi, pentru a nu ne pierde trezia şi a nu ceda ispitei. Dar ce înseamnă, de fapt, trezie, după definiţia creştin-ortodoxă? E „frumuseţea unei lucrări născătoare de lumină şi care răsare în chip negrăit celor dispuşi, prin dragoste, să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare”. Aici se creează omul ceresc, care e „alcătuit din atenţie” (Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrieri, Deisis, 2000).
Considerată drept o capodoperă a literaturii fantastice – prin care, de fapt, se împinge genul poliţist la limitele sale, acolo unde începe tărâmul suprafiresc, imposibil de investigat cu mijloacele univocităţii procedurale şi cu tehnica demontării – nuvela „Într-o seară, un tren”, de Johan Daisne, atinge problema inefabilă a treziei spirituale în clipa morţii, care e o clipă a alegerii supreme. În acest punct, de „graţie luminoasă”, căreia i se adaugă o indicibilă „nuanţă de sfâşiere”, totul pare că se simplifică la extrem, întrucât se esenţializează. Acum, în absenţa oricăror posibile subterfugii, trebuie să răspundem cu „da” sau „nu” în faţa Vieţii. „Fiat-ul” fiinţei va fi atunci posibil, nu în ultimul rând, datorită acelor gânduri şi stări de suflet „care ne trezesc atunci când totul doarme în jurul nostru”.

Florin Caragiu

(text publicat în revista “Ramuri”, Februarie, 2011)

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Despre cunoaşterea experimentală a binelui şi a răului

Sfinţii Părinţi au adus în discuţie problema răului, ca şi pe cea a binelui, prin intermediul noţiunilor de „înstrăinare” şi de „familiarizare” (Sf. Grigorie de Nyssa). Omul şi natura alcătuiesc un tot solidar, astfel încât ceea ce creştinii înţeleg prin Cădere reprezintă o catastrofă, deopotrivă din punct de vedere uman şi macrocosmic. Înstrăinarea de bine se traduce psihologic, nu în ultimul rând, ca o ruptură între raţiunea dumnezeiască a binelui şi afectivitate. Sentimentul cunoaşte un nou mod şi un nou sens al investirii sale în lume, care este, de fapt, o investire de fiinţă. Aceasta participă la o altă imagine a lumii, pe care şi-o făureşte, şi la o altă ordine a valorilor decât cea pe care o reclamă raţiunea duhovnicească. Afectivitatea fals orientată derivă din investirea unei realităţi cu un sens pe care ea nu-l are. De pildă, ne punem întreaga noastră fiinţă în căutarea gloriei individuale, ca şi când ni s-ar da de aflat nemurirea. Când iluzia se sfărâmă, nu mai rămâne nimic în urmă, încât omul se simte ca şi când ar fi pierdut totul. Aici se arată limpede că am căutat „totul” acolo unde nu era decât „nimic”.

Răul se foloseşte de însuşirile binelui pentru a se impune. „Esteticul” pe care-l promite devine cvasi-posibil, dar numai în clipă. Cum spunea Kierkegaard, prin supradimensionarea clipei, „carpe diem”, şi prin ocultarea timpului pe dimensiunea consecinţelor sale de durată. Odată şi odată privirea se va întoarce în urmă, conform legilor alternanţei naturale. Consumului de plăcere îi urmează saturaţia şi sentimentul de săturare. Vine momentul când cenzura-reflexă cade şi când dorinţa de relaxare – imposibil de satisfăcut în condiţiile date – se loveşte de fenomenul refulării. Acele margini ale lumii reprimate şi/sau respinse pe nesimţite în inconştient se destind brusc, ca din arc, şi atacă din spate subiectul. Cunoaştem că suntem muritori. Stressul latent nu părăseşte fiinţa. Una dintre lecţiile majore de psihanaliză afirmă un adevăr incontestabil: ce aruncăm în uitare nu ne părăseşte, ci se refugiază în nervi, în tensiunea muşchilor, luând forma stressului şi pe cea a depresiei. Aceste senzaţii traduc nu simple stări, ci probleme ale omului. Experimental (ceea ce presupune raportarea exhaustivă la fenomen), numai binele poate fi cunoscut, răul niciodată până la capăt. În momentul experimentării răului, cunoaşterea „îşi trage un văl pe ochi”.

Scrierile patristice spun despre acest rău că nu are fiinţă proprie şi despre om că-l doreşte pentru „binele” pe care-l promite, deşi în van. Răul este nefiinţa mascată, ceea ce poate fi experimentat (şi mai ales dezirabil de experimentat) este pseudofiinţa „binelui” cu care răul se acoperă. În structura obişnuită a psihicului uman, adâncimea se desparte de suprafaţă. Iluzia există atâta vreme cât cenzura reflexă se mobilizează pentru a ascunde ce-i indezirabil. Sub această barieră psihică rămâne pe moment neexperimentată totalitatea unui fenomen cu suma sa complexă şi infinită de implicaţii. Mecanismele de evitare, miile de subterfugii „fac viaţa”. Pentru a fi trăit, răul trebuie mai întâi „uitat”. Puternica activare reflexă a mecanismelor de ocultare psihologică face ca o clipă non-etică să suprime timpul din fiinţa ei şi să devină aparent „estetică”, prin izolare. Izolarea unui moment din fluxul devenirii sale necenzurate: iată limita fenomenologică a familiarizării cu răul. Or, prin izolare nu cunoaştem, ci doar facem posibilă o experienţă limitativă în mod amăgitor. Această operaţie ţine de pragmatica sistemului nervos, nu are un temei spiritual conştient. E pur şi simplu o chestiune de psihologism. Sfinţii Părinţi au caracterizat această stare ca pe o robie a fiinţei. De regulă, când esteticienii opun plăcerea estetică plăcerii psihologice, majoritatea nu-şi dau seama că au atins deja o problemă esenţială de etică şi de teologie. Frumosul desăvârşit nu cunoaşte inhibiţii. Dacă se afirmă prin selecţie valorică, această orientare axiologică nu se explică prin omisiune, ci decurge din mutarea accentelor participative care schimbă din interior faţa lumii. Eufemismul (Gilbert Durand), care este modalitatea prin care arta „omite” fără a omite, e radical opus psihologiei refulatorii. Neuroştiinţa artei constată, în procesul receptării, coborârea marcantă a pragului de percepţie, astfel încât tot acest scenariu are în centrul său o fiinţă dispusă şi aptă să se relaxeze până în adâncuri, fără rău de mişcare la schimbarea direcţiei. Cenzura care desparte inconştientul de conştient se topeşte, tot ce-i ascuns tinde să fie penetrat de lumină. Cuvântul atotluminos contracarează sugestia cu iz diabolic care-şi ascunde umbra, tăcută şi vicleană ca „şarpele”. Cad zidurile interioare şi exterioare, ca şi pregustată existenţa redevine calea paradisiacă infinit practicabilă. Depozitară în chip iconic a semnificaţiilor esenţiale, imaginea artistică este continuu expresivă şi pozitivă, întrucât acumulează în sine substanţa duratei. Ca un secundar de ceas muşcă din toate clipele pe rând, nu lasă în urmă reziduuri, valorizează în chip special suferinţa. Fericita linişte neuropsihică acum instalată e semnul absenţei sindromului maladiv de „apărare”. Existenţa pecetluită de Har e una favorabilă vieţii sufleteşti şi infinit deschisă participării, o existenţă de care nu e nevoie să te „aperi”. Borges nu a ezitat să remarce faptul că dacă Binele prin natura sa fericită nu se sustrage cunoaşterii sale experimentale, răul în fond nu poate fi cunoscut decât virtual. Scriitorul argentinian arată că una e să citeşti într-o carte despre un personaj negativ şi despre acţiunile lui, şi cu totul altceva e ca acesta să coboare din carte şi să-şi transforme cititorul în victimă, iar scenele de poveste să devină scene de viaţă care nu mai pot fi „urmărite”.

„Cine rămâne în păcat visează că păcatul poate fi permanent, dar acesta este un vis. Răul este o fantomă care devine reală dacă o primeşti în realitatea ta, altfel nu are obiectivitate. Dar o dată inventată fantoma răului, deja se face o memorie ce nu mai poate fi omorâtă. În această memorie îşi are răul puterea. Unde binele este omorât, apare o dominare a răului, dar Binele învie când nici nu te aştepţi. Aici este taina tainelor. Binele este bine în sine şi peste sine. Răul are aparenţa binelui, dar binele se opune răului cu mijloacele binelui. Dacă s-ar opune răului cu rău, binele s-ar face prin sine rău. Binele, fiind prin esenţă bine, nu este determinare, este Esenţă. Răul are determinările Binelui, dar nu are esenţa lui, ci îl parazitează” (Ierom. Ghelasie, Isihasm, Dialog în Absolut, Platytera, pp. 35-36).

Florin Caragiu

(text publicat în Revista “Ramuri”, Nr. 11/2010)

Posted in Uncategorized | Leave a comment